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Dall’antica Grecia al Buddismo, il lungo cammino del pensiero sull’anima, l’immortalità e il destino dell’uomo

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Morire è la parte più semplice della vita: semplicemente smettiamo di respirare. Nessuna complicazione, nessuna soluzione, semplicemente un punto dopo un pensiero.
Epicuro scrisse “quando ci sono io non c’è la morte; quando c’è la morte non ci sono io”.

E più tardi Plotino dirà: “Esaminate dunque l’anima dopo averla spogliata di ciò che non è; o meglio, colui che si è purificato esamini se stesso: quando si contemplerà in quella dimensione intelligibile e pura, allora crederà di essere immortale. Egli vedrà infatti un’intelligenza che non è rivolta al sensibile e a queste cose mortali, ma che coglie l’eterno con ciò che essa ha di eterno”. Eppure venire a termine con la morte non è altrettanto semplice: finire, cessare in tutto e per tutto è l’idea a cui non riusciamo a dire sì.
Ma quando abbiamo iniziato a chiederci cosa resta di noi? perché? cosa ci spinge a interrogarci su quello che ci accade dopo la morte?
Le piramidi egizie del Nuovo Regno (oltre c.a. duemila anni fa) testimoniano della fede in una vita dopo la morte, sulla base di principi etico-morali rappresentati dalla dea Maat: essa rappresenta i valori alla base dell’equilibrio universale, epitome di rettitudine e giustizia. Al momento della morte il cuore del defunto viene posto su una bilancia, sull’altro piatto una piuma di struzzo fa da contrappeso. Se il cuore gravato dalle azioni compiute durante la vita è più leggero della piuma, allora il defunto avrà dimostrato la sua purezza d’animo e avrà meritato i campi elisi di Aaru. Se invece il cuore avrà un peso maggiore della piuma vorrà dire che le azioni terrene avranno corrotto l’anima e dunque essa non meriterà che gli inferi.
Il rito egizio dà testimonianza della loro visione della morte, che non viene intesa come una brutale rottura, ma come un passaggio a un nuovo modo di esistere: rappresentava l’ingresso delle anime nell’eternità. Le piramidi, i sarcofagi erano case dell’eternità. Ne Il libro dei morti viene infatti rappresentato il defunto condotto verso l’aldilà.
Sarà, però, solo tra il VI e il V sec a.C., che Pitagora per primo sosterrà la dottrina della metempsicosi (dal greco μετά + ἐν = andare oltre ciò che è dentro, quindi trasformazione interiore), secondo la quale il corpo è una prigione necessaria per permettere all’anima di sentire. Per via di una colpa originaria essa è costretta a reincarnarsi in esistenze corporee successive ovvero trasmigrare da un corpo all’altro per espiare quella colpa. Sicuramente Pitagora si ricollega ai culti orfici, ma la novità del suo pensiero è proprio nel riconoscere alla conoscenza la funzione di purificazione dalla colpa. Solo dopo questo processo l’anima torna alla purezza originaria, che i pitagorici identificavano con la vita appunto del matematico.

Diogene Laerzio in Vite e Dottrine dei più celebri filosofi espose in modo dettagliato la dottrina pitagorica, per cui l’anima ha una natura comune a quella dell’etere, come tale non visibile all’uomo. Essa consta di tre parti, 1. νοῦς= intelligenza, 2. φρήν= mente, 3. θυμός=animo. Thymόs ha in sé l’accezione omerica quale sede dei processi vitali e non già ψυχή= psyuché, che è invece il principio vitale in sé. Per i pitagorici immortale è la mente, mentre l’animo e l’intelligenza, presenti anche negli animali, sono mortali. La parte dell’animo, che va dal cuore al cervello, è la forza predominante che, dunque, tornando in vite successive per purificarsi, è immortale.
Sarà però Platone a farsi promotore di una indagine filosofica rigorosa sulla immortalità dell’anima, in cui riconosciamo evidenti punti di contatto con la filosofia pitagorica e orfica.
Socrate, suo maestro, aveva affermato che l’uomo è la sua anima: è grazie ad essa che ognuno conosce e determina la propria vita morale. A questo enunciato, però, non seguì l’indagine metafisica ulteriore che invece diventa essenziale nella filosofica platonica. Nel Gorgia, infatti, Platone interrogandosi su ciò che bene e ciò che è male, vista la morte ingiusta del suo maestro, arriva a chiedersi “Chi può sapere se vivere non sia morire e morire non sia vivere?” La escatologia dell’anima diventa così la base di ogni riflessione sia etica che politica.
Ma è nel Fedone che Platone indaga le prove dell’asserzione “l’anima è immortale”: l’anima umana può conoscere cose immutabili ed eterne e questo può accadere solo se essa stessa abbia una natura ad esse affine. Quindi necessariamente anche l’anima ontologicamente deve essere immutabile e immortale. In questo sicuramente il filosofo si ricollega alla tradizione greca per cui solo il simile conosce il proprio simile, ovviamente traslando il tutto su un piano metafisico che rimanda al suo mondo intellegibile delle idee. Partecipando l’anima all’idea della vita, non potrebbe (sarebbe una contraddizione) partecipare a quella della morte. Nel Repubblica scrive “non bisogna vedere l’anima quale sia in verità come la vediamo ora, guastata dalla comunione con il corpo e da altri mali, ma si deve esaminare adeguatamente con ragionamento qual è una volta divenuta pura”.

Gli accedenti del mondo guastano la materia, ma quel che ognuno di noi deve guardare è l’amore per la conoscenza, che appunto per Platone è la philosophia.
Per lui, dunque, l’anima non è materiale e per questo può contemplare il mondo delle Idee. Esisteva già prima di incarnarsi in un corpo, e la dottrina della reminiscenza testimonia questo legame profondo: l’anima, da sola, è più libera di cercare la verità, mentre il corpo è spesso un ostacolo.
Nietzsche proprio sull’argomento scriverà: “Vediamo che Platone deve ai pitagorici l’ipotesi di una molteplicità di ónta, cioè di oggetti non sensibili, e anche la teoria secondo la quale le cose empiriche sarebbero imitazioni di quegli ónta veri. Ora, pur vivendo noi solo nel mondo empirico, come perveniamo a sapere qualcosa delle idee? Da dove raggiungiamo l’íson, l’agathón, che a noi non si presentano nella realtà? Da dove determiniamo quella somiglianza delle cose con l’idea? A Platone viene a questo punto in aiuto la teoria dell’immortalità dell’anima. Come dice Filolao, le anime sono imprigionate nei corpi per punizione, il corpo è un carcere, nel quale la divinità le ha rinchiuse per punizione, e dal quale perciò esse non si possono liberare a proprio piacimento. Quando l’anima si è separata dal corpo, conduce un’esistenza incorporea in un mondo superiore. Ma questo naturalmente solo se si è mostrata degna di questa felicità. Altrimenti si ha la trasmigrazione delle anime, che per espiazione passano attraverso diversi corpi. Platone accetta interamente questa teoria. Il conoscente è una sostanza immateriale del tutto diversa dal corpo, denominata anima; il corpo è un ostacolo alla conoscenza. Perciò è fallace ogni conoscenza mediata dai sensi: la sola vera è quella libera e sgombra da ogni sensibilità (quindi intuizione); perciò il pensare puro, l’operare con concetti astratti. L’anima realizza ciò solo con mezzi propri; di conseguenza il processo si svolge nel migliore dei modi se essa si è separata dal corpo. Una teoria estremamente gravida di conseguenze! Solo Locke spinse di nuovo per una ricerca sull’origine dei concetti e sostenne che non esistono concetti innati. Quindi: 1. c’è conoscenza (Socrate), 2. ma come è possibile? mediante la preesistenza dell’anima, la rammemorazione, epistéme = anámnesis, rapporto con i veri ónta, corpo e senso come nebbia e maya”.

Per Platone, dunque, l’anima è la vera essenza dell'uomo che sceglie di reincarnarsi e crea il suo destino. Quando l’uomo incontra nel suo percorso di vita l’dea del bello comprende che dalla sofferenza iniziale della non accettazione è solo un accidente e che la perfezione interiore arriverà all'uomo solo con la riscoperta dell'amore non per la corporeità o la fisicità, ma per quelle affinità intellettive che sono la bellezza stessa dell'anima.
Dunque il lungo ciclo di reincarnazione, a cui l’uomo è condannato, è un percorso lungo il quale ciascuno indaga se stesso, riscoprendosi come essere pensante, e non materia, e come tale parte dell’iperuranio.
In questo viaggio l’uomo riuscirà ad elevare la sua anima se egli riuscirà a fare propria la virtù del compiere il bene.
Sono evidenti i punti di contatto con la dottrina pitagorica, ed è straordinario ritrovare già qui il fondamento del pensiero moderno della reincarnazione buddista, di cui parliamo a breve.
Umberto Galimberti, ateo, intervistato al Festival della Filosofia di Modena 2018 Verità, ribadisce fortemente che quello di anima è un concetto di derivazione appunto platonica e non crsitiana. Platone, infatti, su di esso fonda la sua teoria della conoscenza: non potendo sostenere l’idea di una conoscenza universale e scientifica che venga da una percezione soggettiva del corpo, ha la necessità di trovare e rappresentare criteri oggettivi, appunto le idee astratte. Per questo inventa l’anima come figura capace di conoscenza astratta. Aristotele, più empirista di Platone, identifica l’anima con la vita del corpo. Nella tradizione giudaica era usata la parola nefesh che, quando si è passati a tradurre in greco la Bibbia, è stata resa con psiche, che vuol dire anima (e implica il dualismo con il corpo). Nefesh però significa “anima”, ma respiro e identifica tutti gli organi del corpo coinvolti nella respirazione. Bisogna invece recuperare, come insegna la fenomenologia, il concetto che la psiche non è altro che il rapporto tra corpo vivente e mondo, riscattando così il corpo dalla visione cartesiana che l’ha ridotto a organismo, senza rapporto al mondo, ma alle modalità con cui la scienza visualizza il corpo.

Galimberti parla poi del concetto di anima nell’accezione junghiana e hillmaniana, che vuol dire vita, sensazione, sensualità ma, inteso in questo modo, si tratta di una finzione letteraria e non di un organo.  
Ma se è vero che non è la cristianità ad aver “inventato” l’anima sarà soprattutto la teologia a dare impulso tanto alle domande quanto alle impalcature filosofiche e dottrinali a sostegno.
Tertulliano, Sant’Agostino e San Tommaso D’Aquino conciliano, infatti, l’idea della mortalità dell’anima con la teologia cristiana: nel De immortalitate animae S. Agostino, ricollegandosi a Platone, rappresenta il pensiero umano come la forma più pura, libera dalla corruzione del divenire, libera da ciò che è sensibile, e come tale esso ha intuizione dell’intellegibile a cui è congiunto, fuori da tempo e spazio e pertanto eterno.
Anche per S. Tommaso l’uomo conosce l’essere su un piano assoluto, fuori dal tempo e in virtù di questa conoscenza desidera naturalmente esistere per sempre: l’anima unita al corpo non è forma del corpo e come tale non è destinata alla corruzione della morte; essa è immateriale oltre l’organicità della materia e dunque capace di sussistere a sé.
Secoli dopo, Immanuel Kant affronta l’argomento dalla prospettiva della ragion pura: in quanto parte della metafisica, l’immortalità dell’anima non è empiricamente conoscibile, e come tale non può essere una conoscenza oggettiva (nel senso di universale e necessaria). Ciò che è conoscibile è collocabile in uno spazio e in un tempo unitari, dunque all’interno di un complesso di relazioni. Ma proprio queste relazioni sono costruite dallo spirito umano, che è la comune radice di tutti noi.
La ragione umana, però, non si limita a questo, in quanto tende per sua natura all’unità, mettendo in campo tre idee: 1. l’anima come totalità dei fenomeni interni, 2. quella del cosmo come totalità dei fenomeni esterni, 3. quella di Dio come totalità assoluta, insieme noumeno e fenomeno.

La ragione in Kant legifera “Agisci in modo che la massima della tua azione possa essere elevata a norma di una legge universale”, essa ha un uso pratico-morale, deve raggiungere il Sommo Bene, ovvero la libertà, l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. Nessuna però di esse è una verità dimostrabile, in quanto solo postulazioni teoretiche. Ma ognuna di esse inerisce a una legge valida a priori, che è appunto inscritta nella nostra legge morale.
Nella vCritica della ragion pratica Kant arriva a sostenere che l’immortalità deve essere postulata dalla ragione pratica: senza di essa, sarebbe inconcepibile un progresso morale infinito, scopo ultimo dell’agire umano. Ma l’uomo non può raggiungere la perfezione - e anche qui sentiamo l’eco della antica filosofia greca e del buddismo – in un tempo finito; l’anima deve avere dinanzi a sé un tempo indefinito. In questo modo l’immortalità diventa un atto di fede razionale.

Sin dalle sue origini, il Buddismo dà ampio respiro al confronto con la realtà della morte che, insieme alla nascita, alla malattia e alla vecchiaia, costituisce una delle quattro sofferenze fondamentali dell’esistenza umana. Budda considerava l’universo come un’entità infinita, in cui incessantemente si ripetono cicli di vita e morte individuali. Ma anche le esistenze individuali fanno parte di questo grande ritmo cosmico: la morte è un aspetto necessario della vita: esso rende possibile il rinnovarsi e la nuova crescita dell’individuo. Tutto quello che accade nell’universo, proprio tutto, è parte essenziale di una rete di esistenze interconnesse. Essa è una vera e propria energia pulsante che si manifesta in un dinamico continuo cambiamento. Già i primi insegnamenti buddisti, consideravano questo processo una sofferenza. Era necessario comprendere quale fosse la via per attraversarla e superarla.
Shakyamuni (560-480 a.C. o 460-380 a.C.), lo storico fondatore del buddismo, noto universalmente come l’Illuminato o Gautama Buddha, percepì che il desiderio era quell’impulso fondamentale che muove la vita e ci tiene legati al ciclo di nascita e morte. In ogni istante, le più diverse pulsioni si traducono in pensieri, parole e azioni che vanno a costituire l’energia latente del karma individuale. Sono le reazioni di causa-effetto, azione e reazione di queste pulsioni che sono alla base della forma delle esistenze individuali, in un continuum inarrestabile nel corso delle numerose esistenze.
Dopo la morte le nostre esistenze tornano a rigenerarsi nell’universo, per rinfrancarsi dagli sforzi e dalle lotte quotidiane. Esiste dunque per il Buddismo una continuità di cicli di vita e morte, che è appunto eterna. Nichiren Daishonin scrisse: “Quando esaminiamo la natura della vita con assoluta illuminazione, notiamo che non c’è un inizio che segni la nascita, e neanche nulla che denoti la morte”. Nel V secolo d.C. il grande filosofo indiano Vasubandhu pose le basi dell’insegnamento delle Nove coscienze. In questo sistema i primi cinque livelli corrispondono ai sensi, mentre il sesto vede l’interazione tra le percezioni sensoriali, le immagini coerenti al fine di formulare giudizi sul mondo esterno. Il settimo livello, invece, rappresenta il mondo interiore e spirituale: è qui che ha origine la consapevolezza di sé e la capacità di distinguere ciò che è bene e ciò che è male. L’ottava coscienza è depositaria dell’energia potenziale, positiva e negativa, che viene generata dai nostri pensieri, dalle nostre azioni e parole: è il karma. Il Buddismo non considera il karma immutabile: questa “corrente impetuosa” interagisce con tutti gli altri livelli e grazie a questa interazione ciascun individuo esercita un’influenza reciproca l’uno sull’altro nel mondo. È questo il livello in cui si materializza la continuità dell’esistenza nei continui cicli di vita e morte. Quando moriamo l’energia potenziale che è stata generata dal karma e dunque dalle nostre azioni continua a fluire in questa coscienza, dando origine al un movimento per cui l’energia potenziale di ciascuno torna a manifestarsi in una nuova singola vita. In questo modo ciascuno ha la responsabilità di sé e del prossimo, proprio perché coinvolto in un processo non solo individuale, ma universale. Il nono livello, infatti, è la vera sorgente della vita cosmica. È a questa coscienza che mira la pratica buddista: essa sola ha la capacità e il potere di trasformare completamente i flussi di energia negativa che sono invece radicati nei livelli più superficiali.
Insomma il tema di vita e morte è fondamentale nella nostra esistenza e le risposte consentiranno di modellare e “informare” (nel senso più originario e filosofico del termine) la nostra visione e la nostra azione. Bisogna continuare a parlare di anime, bisogna continuare a indagare la psiche umana per restituire una speranza a un mondo in cui a volte l’uomo è un perfetto estraneo. Essa è la strada per la saggezza e la compassione di cui questo mondo ha estremo bisogno!